¿3 estados de capital cultural?

El capital cultural es el potencial que tenemos adquirido de la cultura intelectual y del medio familiar. Dentro del capital cultural define tres estados según la modalidad de adquisición y de transmisión del mismo. El capital cultural puede presentarse en estado incorporado (habitus) , ligado al cuerpo, se adquiere personalmente y mediante la pedagogía familiar. Este estado debe ser adquirido de forma constante que lo hace presentarse más como propiedad innata , que como adquisición. El segundo estado del capital cultural es el estado objetivado que se presenta bajo la forma de bienes culturales cuadros, libros, diccionarios, instrumentos, máquinas, etc. Se trata de un capital transmitido por su materialidad o comprado por el capital económico. Lo importante de este capital es que su adquisición material no implica la apropiación de la habilidades  y reglas necesarias  para el uso de los bienes. Y por último se define un capital cultural institucional que ofrece un valor constante y garantizado jurídicamente , adquirido con los títulos académicos  y educativos. Este último estado proporcionado por los títulos escolares tiene la particularidad de ofrecer la moneda convertible entre capital cultural y capital económico.
Cabe recordar que Bourdieu  toma de la teoría marxista la idea de una sociedad estructurada en clases sociales que se encuentran permanentemente en lucha por la imposición de sus intereses específicos. 
Para un sociólogo como Bourdieu , el poder económico sólo puede reproducirse y perpetuarse ,si a la vez , logra poseer el poder cultural y ejercer el poder simbólico. La dominación de una clase social sobre otra se asienta en el ejercicio de este poder. Por tanto las prácticas y procesos sociales sólo se pueden explicar a partir de un análisis que relacione elementos económicos y culturales simultáneamente.

En la actualidad y gracias a la expansión de las llamadas nuevas tecnologías , el capital cultural ha empezado a globalizarse pero no se ha democratizado como solicitaba Bordieu, sino que parece haber enfatizado , su situación en las clases altas y educadas de la sociedad. La cultura que trasmiten estos nuevos medios, separa aún más , a los que la reciben del resto de la sociedad ,de tal forma , que los que han adquirido “el capital cultura digital” disponen de un sistema de percepciones, lenguaje , pensamiento y apreciaciones que les distinguen de los que  no han conocido otro aprendizaje que los analógicos , los oficios y los contactos sociales.

Recuperado de:https://activismohibrido.wordpress.com/2012/10/30/el-capital-cultural/

El impacto de la teoría de Bourdieu en la psicología social

Su principal impacto y aportación a la psicología social es el debate en el que se sitúo para poder entender la interacción entre lo social e individual.

Bourdieu ofrece una teoría de la practica en la que están presentes los determinantes estructurales de la acción social cotidiana y la interpretación subjetiva que de dichas acciones hacen los individuos que participan en ellas. (la doble dimensión del mundo social: objetiva y subjetiva).

Rolando Coronado menciona que  Pierre Bourdieu se ha perfilado como uno de los teóricos cuyo esfuerzo de investigación es considerado dentro de los mejores y mayores esfuerzos por conciliar instancias teóricas presuntamente antagonistas (aquellas heredadas para la ciencia sociológica desde los aportes de Marx, Weber o Durkheim) para llegar al establecimiento de un cúmulo teórico ambicioso encaminado a ofrecer lecturas todavía más profundas y reveladoras del espacio social, de sus actores y de sus dinámicas de interacción. 

El constructivismo estructuralista de Bourdieu  comienza con una labor de observación sobre la acción de los agentes. Este punto no deja de ser esencial en todo momento del planteamiento teórico. Gracias al despliegue de los esfuerzos de los agentes es que se comprende su avance hacia el análisis del campo y de las estructuras que lo rigen y que les dan coerción. Frente a ellas los agentes actúan con premura visto que se hayan interpelados por las mismas constantemente. 

Como ya se había anotado, los agentes ofrecerán respuestas a tales interpretaciones a partir del bagaje cognoscitivo y empírico del que dispongan en un momento dado. De los insumos extraídos de la experiencia es que se fijan conocimientos que orientan las respuestas de los agentes, seguramente unas más eficaces que otras, pero que indefectiblemente se validan conforme van demostrando ser útiles y funcionales a la satisfacción de necesidades y conservación de la integridad de los agentes. Cuando se llega a este nivel de utilización de una serie de respuestas es que se habla de un sentido práctico, donde concretamente se activan fórmulas ya validadas, si se quiere, que economizan la reflexión -incluso la energía que conlleva a la misma- encaminadas a la resolución de problemas prácticos que se suelen presentan en la vida cotidiana así como en diversas esferas de la vida social de los agentes, ciertamente requeridos de alternativas eficaces y eficientes.

Este sentido práctico se halla inscrito en el cuerpo de los agentes, en sus movimientos, en sus diferentes desenvolvimientos corporales, los cuales se activan ante la particularidad de la situación enfrentada. Dicho sentido práctico sería otro modo más de interiorización de aquellas estructuras sociales que, pese a sus constreñimientos por momentos asfixiantes, dotan a los agentes de pautas útiles que les permiten surcar los mares más procelosos de la vida social. En mundo cada vez más convulso y sensacionalista, demandante de acciones rápidas, un concepto como el del sentido práctico da luces sobre esto que durante todas estas líneas se ha venido hablando: la práctica de los actores, que no solamente se limitarían a reproducirlas sino que buscarían la posibilidad de reformular las estructuras en las cuales se mueven. De todo esto, se asiente que hay una intrínseca dialéctica entre el establecimiento de una estructura social y sus márgenes de coerción y los desplazamientos de los agentes, reproductores e innovadores según su particular proceso biográfico (Rolando Coronado).

Fuente: https://flakiscilt.wordpress.com/2014/03/22/impacto-de-la-teoria-de-bourdieu-en-la-psicologia-social/

Espacio y campo social.

El concepto de campo es indisociable  del de habitus (y del de capital). En efecto, según Bourdieu
"el principio de la acción histórica, - la del artista, la del científico o la del gobernante, como también la del obrero o la del pequeño funcionario -, no radica en un sujeto que enfrentaría a la sociedad como a un objeto constituido en la exterioridad. Dicho principio no radica ni en la conciencia ni en las cosas, sino en la relación entre dos estados de lo social, es decir, la historia objetivada en las cosas bajo forma de instituciones, y la historia encarnada en los cuerpos bajo la forma del sistema de disposiciones duraderas que llamo habitus" (Bourdieu, 1982: 37-38).
Aquí se postula claramente una relación dialéctica entre habitus y campo, en el sentido de que el uno no puede funcionar sino en relación (recíproca) con el otro. Por consiguiente, es el encuentro entre habitus y campo, entre "historia hecha cuerpo" e "historia hecha cosa", lo que constituye el mecanismo principal de producción del mundo social. Bourdieu especifica de este modo el doble movimiento constructivista de interiorización de la exterioridad y de exteriorización de la interioridad. El habitus sería el resultado de la incorporación de las estructuras sociales mediante la "interiorización de la exterioridad", mientras que el campo sería el producto de la "exteriorización de la interioridad", es decir, materializaciones institucionales de un sistema de habitus efectuadas en una fase precedente del proceso histórico-social.


El espacio social
Pero ¿qué es un campo? Para entenderlo quizás convenga partir del concepto de espacio social.  Para Bourdieu el espacio social es un sistema de posiciones sociales que se definen las unas en relación con las otras (v.g., autoridad / súbdito; jefe / subordinado; patrón / empleado; hombre / mujer; rico / pobre; distinguido / popular; etc.). El "valor" de una posición se mide por la distancia social  que la separa de otras posiciones inferiores o superiores, lo que equivale a decir que el espacio social es, en definitiva, un sistema de diferencias sociales jerarquizadas (¡"la distinción"!) en función de un sistema de  legitimidades socialmente establecidas y reconocidas en un momento determinado. Y lo que se llama "orden social" no sería más que el sistema global de espacios sociales constituido por conjuntos de posiciones, a la vez vinculadas y contrapuestas entre sí por las distancias que las separan.
En un espacio social dado, las prácticas de los agentes tienden a ajustarse espontáneamente - en circunstancias normales - a las distancias sociales establecidas entre posiciones. Es la dosis de conformismo requerido para el funcionamiento del sistema social. Lo que no excluye, sin embargo, que en períodos de crisis, por ejemplo, se transgredan o se redefinan las distancias sociales.

El campo social
En las sociedades modernas caracterizadas por un alto grado de diferenciación y complejidad, el espacio social se torna multidimensional y se presenta como un conjunto de campos relativamente autónomos, aunque articulados entre sí: campo económico, campo político, campo religioso, campo intelectual, etc. Un campo, por lo tanto, es una esfera de la vida social que se ha ido autonomizando progresivamente a través de la historia en torno a cierto tipo de relaciones sociales, de intereses y de recursos propios, diferentes a los de otros campos.
 Bourdieu recurre nuevamente a la metáfora del juego para dar una primera imagen intuitiva de lo que entiende por campo: éste sería un espacio de juego relativamente autónomo, con objetivos propios a ser logrados (enjeu), con jugadores compitiendo (a veces ferozmente) entre sí y empeñados en diferentes estrategias según su dotación de cartas y su capacidad de apuesta (capital), pero al mismo tiempo interesados en jugar porque "creen" en el juego y reconocen que "vale la pena jugar" (Bourdieu, 1992: 73).  En cada momento, las relaciones de fuerza entre los jugadores definen la estructura del campo. Esto no es todo:
"Los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su capital, sus fichas, es decir, en conformidad con las reglas tácitas del juego y con las necesidades de la reproducción del juego y de los intereses en juego; pero también pueden trabajar para transformar parcial o totalmente las reglas inmanentes del juego" (Bourdieu, 1992: 75).
En sentido riguroso, el campo se define - como todo espacio social - como una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones diferenciadas, socialmente definidas y en gran medida independientes de la existencia física de los agentes que las ocupan (Bourdieu, 1992, 72). Así, el agente que ocupa la posición de empleado o de patrón, de sub-oficial o de oficial superior, de padre o de hijo, de dirigente deportivo o de simple practicante, puede muy bien desaparecer físicamente sin que la posición deje de existir, quedando ésta disponible para otro agente según el principio: ha muerto el rey, ¡viva el rey!


Fuentes de consulta:
Giménez, G. (2016). LA SOCIOLOGÍA DE PIERRE BOURDIEU (1ra ed., pp. 13-14). Cuidad de México. Rexuperado de  http://www.paginasprodigy.com/peimber/BOURDIEU.pdf

El habitus como disposición y esquema

En sus primeras definiciones (elaboradas a partir del análisis de las prácticas rituales de la sociedad kabil), Bourdieu recurre a dos términos claves para definir el habitus: el de “disposición” y el de “esquema”.

El primer término es una herencia de de la filosofía moral: “El término disposición parece particularmente apropiado para expresar todo lo que recubre el concepto de habitus (definido como sistema de disposiciones): en efecto, expresa ante todo el resultado de una acción organizadora que reviste, por lo mismo, un sentido muy próximo al de términos como estructura; además designa una manera de ser, una propensión o una inclinación”.

El término esquema, más recientemente asociado con la noción de “competencia” de la gramática generativa de Chomsky, tiene una connotación más cognotivista y deriva directamente del “esquema” o “sistema simbólico” de Lévi-Strauss. En efecto, desde sus primeras definiciones Bourdieu caracteriza al habitus como un “sistema de esquemas interiorizados que permiten engendrar todos los pensamientos, percepciones y acciones característicos de una cultura, y sólo a éstos”  (Panofky, 1967)

Así entendido, el habitus tiene un carácter multidimensional: es a la vez eidos (sistema de esquemas lógicos o estructuras cognitivas), ethos (disposiciones morales), hexis (registro de posturas y gestos) y aisthesis (gusto, disposición estética). Esto quiere decir que el concepto engloba de modo indiferenciado tanto el plano cognoscitivo, como el axiológico y el práctico, con lo cual se está cuestionando las distinciones filosóficas intelectualistas entre categorías lógicas y valores éticos, por un lado, y entre cuerpo e intelecto por otro. O lo que es lo mismo: se está superando las distinciones de la psicología tradicional entre lo intelectual, lo afectivo y lo corporal.

En cuanto esquema, el habitus es sistemático (lo que explicaría la relativa concordancia entre nuestras diferentes prácticas) y transponible, es decir, puede transponerse de un ámbito de la práctica a otro, de un campo a otro (lo que nos permitiría presentir, en cierta manera, cómo va a actuar un agente en una situación determinada, después de haberlo visto actuar en situaciones previas).

Este es el momento de introducir una observación importante: el habitus concebido como “esquema” existe en estado práctico; por lo tanto se lo interioriza de modo implícito, pre-reflexivo y pre-teórico. Como dice el propio Bourdieu “el sistema de esquemas clasificatorios se opone a todo sistema de clasificación fundado en principios explícitos y explícitamente concertados, como las disposiciones constitutivas del gusto y del ethos, que son sus dimensiones, se oponen a la estética y a la ética” (Bourdieu, 1979).

Por lo tanto estamos ante una teoría del “sentido práctico” que no pasa necesariamente por la conciencia y el discurso, con lo cual se cuestiona las teorías que reducen la acción al punto de vista intelectual del observador externo, en detrimento del punto de vista práctico del agente que actúa. Aunque, por otra parte, no se excluye la posibilidad de que el habitus se explicite conscientemente en forma de “esquema metódico” por efecto de la educación formal y de la inculcación sistemática. Con otras palabras: no se puede ignorar el trabajo de codificación y de formalización que opera sobre el habitus y a partir del habitus.

¿Pero qué es un “esquema” en el sentido estructuralista del término? La respuesta es simple: “cualquiera sea el terreno al que se aplique, el esquema produce términos opuestos y jerarquizados, y al mismo tiempo la relación que los une” (Bourdieu, 1976). Así concebido, el esquema se sujeta a las leyes de equivalencia, de sustitución y de inversión, como nos lo enseñara Lévi-Strauss. Hasta aquí Bourdieu permanece fiel al principio estructuralista de la oposición distintiva como generadora del sentido y del “valor” (en sentido semiológico, y no axiológico), y concibe la función simbólica como un “poder separador, distinción, diacrisis, discretio, que hace surgir unidades discretas de la continuidad insecable, y la diferencia de la indiferencia” (Bourdieu, 1979).

Nuestro autor, sin embargo, generaliza, amplía y distorsiona a su manera el esquematismo estructuralista introduciendo nuevos elementos como la jerarquización de las diferencias, el principio de contextualización situacional que decide el sentido y el valor de una posición distintiva, y la definición no sólo cognitiva sino también axiológica del “valor” saussuriano. Con otras palabras, la oposición distintiva funciona también como una jerarquía de legitimidad, y toda categorización es indisociablemente valorización y estigmatización, generadora de signos de distinción o de marcas infamantes.